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五十八章 哲学的六大派别
书名：印度的发现 作者：贾瓦哈拉尔.尼赫鲁 更新时间：2019-07-24 09:43 字数：7731
谈到印度哲学各派别的初期萌芽，我们就得追溯到佛教前的时期。婆罗门教各派哲学与佛教哲学是并肩逐渐地发展起来的，它们往往彼此互相批评又往往彼此互相援用。在耶稣纪元开始以前，从许多类似的杂糅分歧的派别中婆罗门教哲学六派已经形成而且固定下来了。它们之中的每一派各代表着一种独立的理解、独特的论证，然而它们并非各自孤立，而宁可说是一个大图案中的组成部分。
六派哲学的名称为：（1）正理派；（2）胜论派；（3）数论派（即僧佉派）；（4）瑜伽派；（5）弥曼差派；（6）吠檀多派。
正理（尼也耶）派所采用的方法是分析的、合于逻辑的。实际上，“正理”的意义就是逻辑，也就是正确推理的科学。它有多方面与亚里士多德的三段论法相仿佛，虽然这两者之间也存在着基本上的差别。正理派所包含的逻辑的原理为其他的一切哲学各派所接受，而且在整个远古和中世纪时期直到今天，在印度学校和大学中都把教授正理派哲学当作一种智力锻炼。现代的教育把它废弃了，可是凡是用旧式方法教授梵文的地方，正理派哲学还是课程中间的主要成分。人们不唯把它当作哲学研究必不可少的准备工夫，而且也是每一个受过教育的人必需的智力训练。它在旧式印度教育中所占地位的重要性，至少与亚里士多德的逻辑在欧洲教育中相等。
当然，它的方法与现代客观研究的科学方法是很不相同的。不过它也具备自己特有的批判性及科学性，它不依赖信仰，而是竭力用批判的精神来检讨知识对象，采用逻辑论证的方法一步一步地向前推进。它里面也隐藏着一些信仰和不能用推理方法来处理的某些假定前提。既经接受若干假定以后，体系就建立在那些基础上了。它的假定认为在人生和自然界之间存在着一种协调和一致性。这种学派相信有具人性的神，有各自的灵魂，有原子的宇宙。人并不单是一个灵魂，也不单是一副躯壳，而是两者结合的产物。这种学派将现实认作是灵魂和大自然的综合物。
胜论派的哲学有许多方面是与正理派相类似的。它强调个别小我及事物的分立性，并且发挥了宇宙的原子学说。它认为宇宙为“达磨”（法）也就是道德律所主宰，整个的系统就是围绕着这“达磨”运行。神的假定并未被明白地承认。在正理派和胜论派以及初期佛教哲学之间有许多接近之点。整个说来，它们采用的皆是现实的看法。
在公元前七世纪左右，据说迦毗罗曾从早期的和佛教以前的许多思潮中将数论派哲学整理出来。这种哲学体系是值得注意的。根据理查·加尔倍的说法：“迦毗罗的学说在世界史上第一次表现出人类理智的完全独立自由及其对于本身能力的充分自信。”
数论派成为一个内部调和一致的体系是在佛教兴起之后。它的学说是从人的理智中发生出来的纯哲学的和形而上学的概念，很少涉及客观的观察。的确，这样的观察在力所不逮的事物上是无可为力的。和佛教相似，数论派是沿着合乎理性主义的探索途径而进行的，它和佛教论战，是用佛教自己的根据，即凭借推理辩论而不依靠引证权威的原则。由于这种根据理性的认识方法，神就不得不被排除出去了。所以在数论派哲学中既无具人性的神，也无无人性的神，既非一神论的，又非一无论的。它的理解完全是无神论的，它摧毁了超自然的宗教的基础。它不相信世界为神所创造，而认为乃是由于不断进化所演成，乃是精神或者说多种精神，与物质的交互反应的结果，虽然那种物质本身是带有活力的性质的。这演进是一种持续不断的过程。
数论被称为二元论哲学，因为它的结构建立在两种主要根源之上：一种叫“自性”，即永远活跃而在变化着的性能或活力；一种叫“神我”，即不变的精神。精神或灵魂，或意识性质的事物为数无限。在这本体不动的精神的影响下，活力发了出来，而造成了不断地在演变的世界。因果关系是被承认的，不过它认为实际上果是潜伏在因之中的。因和果成为同一事物的未经演变和已经演变的两种状态。虽然从我们的实践的观点而论，因果是迥然不同的，各具一格的，但基本上两者之间有一种一致性。
这样地继续推论下去，便显出了这极为错综复杂而因素繁多的自然界由于这隐而未显的“自性”或活力，通过“神我”或意识的影响以及因果原理，是怎样地已在演变而且仍在继续不断地变化和发展。宇宙中最低级和最高级事物之间是有着连续性和一致性的。这整个概念是形而上学的，这种依据某些假定而进行的论证是冗长的、复杂的、依靠推理的。
波丹阇利的瑜伽派本质上是一种导致心灵和精神的训练所采取的锻炼身心的方法。波丹阇利不唯将这个古老学派固定下来，而且还为波你尼的梵文文法作了有名的注释。这本称为“大疏”的注释与波你尼氏的原著同样地成为经典著作。列宁格勒的斯彻尔巴次基教授曾经写道，“在印度的理想的科学著作就是附有波丹阇利注释的波你尼文法。”bb
“瑜伽”目前在欧美是一个大家熟悉的名词，然而了解的人很少。它是与一些奇特的实行方法联系在一起的，主要的是像佛像那样端坐，注视着脐穴或鼻尖bc。在西方，有些人学得操练身体的特殊离奇动作而自命为这—门的专家，使得轻信而好奇的人们敬服而被利用。其实这派哲学并不止于这些法术，它所根据的是一种心理上的概念，认为适当地训练智力可以达到某种较高的意识水平。它意味着一种为自己本身去发现事物的方法而并非一种预先拟定的对于现实或宇宙的形而上学的理论。因此它是实验性的，而且也指示出施行实验最合适的条件。方法既然如此，所以，这方法是任何哲学流派无论其理论上的说法如何，都能采用的。因此无神主义的数论派哲学也可以使用这种方法。佛教发展了它自己的“瑜伽”训练方式，部分和这相似，部分又不相同。这样看来波丹阇利的瑜伽派中理论部分是无足重轻的，重要的还在方法。对于神的信仰并非该派的一个主要部分，但有人以为对于具人性的神的信仰和虔奉是有助于精神的集中的，因而也切于实用。
“瑜伽”的后期各阶段据说能达到某种直觉的视力，或者达到一种有如神秘主义者所说的“最高欢乐”的境界。这是否是一种导向更远的知识门径的高级心理状态呢？抑或仅为一种自我催眠呢？我不得而知。即使假定前者有可能，而且后者也确实发生过，但是就人的心理方面说，没有调节好的“瑜伽”曾经有时造成不幸的后果。
但是在达到这些沉思冥想的最后阶段以前，须得要实行身心的锻炼。身体要健康合适，柔软而端庄，结实而强壮。它规定着一套体操和呼吸方法，为的是要控制着身体而且正常地实行深呼吸。体操的“操”字是一个错误字眼，因为并没有剧烈运动在内。它们只是身体所采取的一些姿势——叫做“坐”——若是做得恰到好处可以令人轻松愉快，身体变强，毫不疲倦。普通体操方法是冲来冲去、急扭急动、独脚跳跃和跳动，把人弄得气喘吁吁，疲惫不堪的，把它与印度古老而典型的保持身体的方法来比较，这种老方法就值得注意了。其他的体操方法在印度也很普遍，如角斗、游泳、骑马、剑术、射箭、舞杵，一种类似日本“柔术”的运动以及许多其他的消遣和游戏。但这种古老的“坐”的方法或者更能代表印度，而且更能与印度的哲学精神相配合。其中保持着一种平衡，即使当运动身体的时候，还保持着一种从容不迫。气力和适当健康的获得并不需耗费任何精力或使心绪不安。正由于这样，这些“坐”法适用于任何年龄的人，有几种甚至老年人都做得来。
“坐”法种类甚多。许多年来我常常生活在不利于身心的环境中，只要一有机会，我就操练一些简单的选择过的“坐”法。无疑地，我曾经大获共益。这些和若干练习呼吸的运动是我练习“瑜伽”体系的身体运动的范围。我从未超越锻炼身体上的初级阶段，而我的心依然是难于驾驭的，不就范的次数太多了。
身体的锻炼包括饮食合宜的食物，和摈弃不合宜者，同时还要有瑜伽派所认为修身的准备工夫。这种准备包括非暴力、信实、节制等等。非暴力或戒杀生（“不害”）这个词的涵义远超过戒用有形武力的意思。它是要避免恶意和怀恨。
瑜伽派认为凡此一切都是导致官能的控制的，随后用沉思默想的功夫，最后再把精神高度贯注起来，这就能够引起各种直觉了。
辨喜，即维帷卡南达，是最伟大的近代瑜伽派及吠檀多派的代表人物之一，他反复强调“瑜伽”的实验性质并主张“瑜伽”应该以理性为基础。“这些瑜伽中没有一种宗派是扬弃理智的，没有一个人要你把眼睛蒙住，或者把你的理性交付给任何派系的僧侣手中。……每一种瑜伽都教你把握住理性，坚牢守住勿令失坠”。虽然“瑜伽”和吠檀多的精神也许与科学的精神接近，但他们所处理的实在是不同的媒介，因此里面就藏着重大的分歧了。根据“瑜伽”之说，精神不限于智慧，并且“思想即是行动，而只有行动才能使思想有任何价值。”灵感和直觉是被承认的，然而它们不至于引入迷途吗？辨喜回答说灵感万不可以与理智相抵触，他说：“我们所称为灵感的东西是理性的发展。到直觉的路径是要通过理智的……真正灵感绝不会与理智相矛盾。有了矛盾就不是真灵感。”他又说：“灵感必定是对个人和全体有益的；不是为了虚名或荣誉，或是为了个人利益。它应当总是为了世界的利益，完全是不自私的。”
他又说：“经验是知识的唯一泉源。”我们使用于科学和外界知识上的研究方法应该应用到宗教上去。“一种宗教若经这样的研究而被推翻，那它就不过是一种无用的、无价值的迷信，不如愈早消灭愈好。……为什么宗教会主张它们不必受理智论点的拘束呢，这没有人知道……因为人类服从理性成为无神论者要比较依据任何人的意见而盲目地相信两亿天神还来得好些……也许有先知者，他们超越了感官的限制，能够瞥见到另一个世界去。只有等到我们也能照样做到的时候，我们才肯相信，否则是不会的。”有人说理性不够有力，常常也犯错误。如果理性是软弱无力的，那么为什么要认为一群僧侣是较优良的导师呢？“我一定要依从我的理智”，辨喜继续说道：“因为尽管它软弱无力，透过它我能够有一些获致真理的机会。……我们因此应该随从理性，而且也应该同情于那些没有达到任何信仰而仍在随从理性的人们……研究这种‘罗阇瑜伽’（Raja yoga）没有信仰的必要。在你自己还没发现之前，不要相信任何东西。”bd
辨喜对于理性的不断强调和他的拒绝因徒凭信任而接受任何主张，其来源乃是由于他热烈相信智力的自由，而且也因为他曾经在他的本国中见到过权威的危害。他说道：“因为在我降生的国度中，他们极端地利用权力。”因此他根据所信的来解释——他有权利来解释——古老的瑜伽学派和吠檀多。但不管在它们里面包藏着若干实验和理性，他们所涉及的领域却非普通人所能达到的，甚至非普通人所能了解的——这是属于心灵和心理的体验范围，与我们所知的及所习惯的世界完全不相同。那些实验和体验当然不仅限于印度，在基督教的神秘主义者、波斯的苏非派，以及其他人的记录中也有许多关于他们的证据。这些体验是如何的相互类似真是奇怪。正如罗曼·罗兰所说：“这些体验指示出宗教体验的伟大事实的普遍性及不断发生，在民族与时间的不同面貌之下，它们的密切类似，证明出人类精神的持久的一致性——或者更恰当一点说，证明出人类所含的要素成分的同一性。因为宗教体验比精神还要深邃些，精神本身还得要搜求宗教经验。”
那么，“瑜伽”是一种探究个人心灵背景的实验学派，因此它就是一种发展某种知觉力和控制心灵的实验学派了。现代心理学能够利用此种实验学派到多大的程度我不得而知，但稍微尝试作一下似乎是值得的。奥罗宾多·高斯对于“瑜伽”所下的定义如下：“整个罗阇瑜伽依赖这种知觉力和体验：我们的内心成分、配合、官能、力量是可以分离或分解的，能够从新配合的，可以施之于新奇而从前以为不可能的用途，或者可能经过一定的内在过程而转变和归并入一种新的大综合。”
其次一种哲学派别称为弥曼差（声论）派。这是一种仪式主义，并且倾向于多神教。现在流传的印度教与印度法律大受这一派及其中主张的达磨（法，也就是正当生活方式）的那些规条的影响。值得注意的是，印度的多神教是一种奇特的多神教，提婆（“天”），即一些辉煌发光者或天神们，尽管具有特殊的威力，而在造物界中还被认为低于人类一等。印度教徒与佛教徒两者均相信人的出生是“存在”在“亲证”（“自我实现”）的途程中所达到的最高阶段。甚至“天”们也只有降生为人才能够获致此种自由与“实现”。这种观念显然是与通常的多神教和去甚远。佛教徒主张只有人够达到佛性的无上正觉（The supreme consummation of Buddhahood）。
第六，也就是这些学派中的最后一个是吠檀多派。这一派发源于《奥义书》，发展而形成多种多样的形态，但是总以一元论的宇宙哲学为基础的。它不认为数论派的“神我”与“自性”是独立的本体，而认为都是一个单一实体——“绝对”的变相。在早期吠檀多的基础之上，商羯罗大师创立了一种体系，称作不二论的吠檀多。代表今日印度教的占优势的哲学观点的就是这派哲学。
它根据着纯粹的一元论，在形而上学的意义上的唯一终极的现实体就是“阿特玛”（“自我”），也就是绝对灵魂。那是主体，其余的皆是客体。至于那个绝对灵魂如何渗透一切，个体如何显示为众体，而又因为那“绝对”是不可分割、不可分开的缘故，依然保持其整体性，所有这一切都非逻辑推理的方法所能解释，因为我们的智力是受到这个有限的世界的限制的。《奥义书》曾描述过这“绝对”，如果这可以称为描述的话：“此为整体，彼亦为整体；整体自整体中来；自整体中取出整体之后，而整体依然为整体。”
商羯罗创建一种微妙错综的知识论，从某一些假设出发，用逻辑论证的手段一步接着一步地引导到不二论的完整体系。个体灵魂不是一个分立的实体，而是那个绝对灵魂的本身，虽然在某些方面受到限制。它好比是封闭在瓶中的空间一般，而“阿特玛”（“自我”）则为宇宙的大空。为了便于实用，可以把它们当作实际上截然有所区别的，但是这种区别只是表面上的，并非真正如此。自由就包含着实现这种一致性，就是个体与绝对灵魂的一体。
我们在周围所看见的现象世界仅是那个现实的反映，或是它在经验的面上所投的阴影而已。它曾经被叫作“摩耶”（“幻”），被误译成“幻觉”了。但它并不是无。它是有无之间的居间形态。它是一种相对的有，因此，或者相对性的概念能使我们了解“摩耶”的含义更接近些。那么这个世界内的善恶是什么呢？它们也仅仅是没有实体的反映和阴影么？不管在究极的分析中它们是些什么，这些伦理的区别在我们这个经验的世界中是有用和重要的。当个人作为个人而发生作用的时候，它们是有用的。
这些有限的个人们对于无穷无边的事物若不加以限制是无法想象的。对于它，他们只能够做成有限的和客观的概念。但甚至这些有限的形式和概念归根结底还是根据无限与绝对。因此宗教的形式就成为相对的东西了，每一个人都可以随意去做出自己所能做的各种概念。
商羯罗赞成婆罗门教的根据种姓基础的社会生活制度。因为它所代表的是种族的集体经验和智慧。然而他主张任何种姓的任何人皆可获得最高的知识。
在商羯罗的态度和哲学中，为了追求在他认为是每个人的最后目标的个人自由，有一种否定世界和退避人世间正常活动的意味。他也不断坚持自我牺牲和超脱的态度。
然而商羯罗还是一个精力惊人、非常积极的人物。他并不是一个退缩到他的蜗壳内或森林深处的逃避主义者，只求独善其身，而遗忘了他人的遭遇。他生长于远在印度南方的马拉巴，他不停地旅行全印度，与不计其数的人会面，辩驳着、争论着、推论着、说服着，以他自己的热心和伟大精力的一部分灌输给他们。显然可见，他是一个强烈地意识到自己的使命的人，他把从科摩林角起到喜马拉雅山为止整个印度看作是他的行动范围，他认为整个印度文化上是团结一致的，为一致的精神所鼓舞着，虽然这种精神可能采取多种外表形式。他竭力想把他那当时使印度精神烦恼的各种思潮综合起来，从那分歧复杂中，建立起一致的看法。在短短的三十二年的生命中，他做了许多位长寿的人的工作，而在印度遗留下他那直到今天还是很显著的强大智力和丰满人格的印记。他是一个奇特的混合物——一位哲学家、一位学者、一位不可知论者、一位神秘主义者、一位诗人、一位圣人，还要加上他是一位实际的改良家和能干的组织者。他第一次在婆罗门教中创立起十种宗教组织，其中四个到今天还大有势力。他建立了四个大修道院，彼此相互远隔，差不多在印度的四角上。一座在南方迈索尔的斯伦吉利地方，另一座在东海岸的浦里地方，第三座在西海岸的加提雅瓦尔的德瓦拉卡地方，第四座在喜马拉雅山的中心巴德里那特地方。在三十二岁的时候，这位来自南方热带地区的婆罗门教徒死在喜马拉雅山的白雪覆盖的区域中的基达那特。
当时印度区域辽阔，旅行困难，运输工具甚为迟缓而且是原始式的，因此商羯罗通过印度做这些长距离旅行是有意义的。要去做这些旅行的思想本身以及他到各处与同类的人们会见，用那种全印度有学问的人们的共同语言梵文来向他们讲话，这些就表现出甚至在那种久远的日子当中就存在的印度的基本的一致性。在那时候或较早些的时候，这样的旅行不会是不普通的；尽管有着政治上的割据，人们仍能来来往往，新书籍流播甚远，每一种新思想或新理论在全国之内传播迅速而成为兴奋的谈话和经常热烈辩论的主题。不唯在受过教育的人们中间有一种共同的知识和文化生活，而且大量的人民不断地旅行到无数地方去朝山拜神，这些圣地遍布全国，从史诗的时代起已经有名了。所有这一切来来往往，与来自全国各处的人们会面，一定加强了共同国土共同文化的观念。这种旅行不限于上层种姓；香客中有的是各种姓各阶层的男男女女。不管在老百姓的心目中这些朝山会有些什么宗教意义，人们当时都如同今天似的将它们当作休假的时间，作乐和观光全国各处的机会。每一朝拜之处都能看出印度人民种种很大差异的风俗、服装和语言的横剖面，而人民也很能够觉察到他们的共同特征和那把他们团结起来又把大家吸引到一个地方相会的那些联系力。甚至南北语言的殊异对于这种交际往返也不成其为难以克服的障碍。
这就是当时的情形，无疑地，商羯罗也充分了解这些情形。似乎商羯罗还想再加上这种民族一致和共同觉悟的意识。他在知识、哲学和宗教上发生着作用，他竭力想在全国范围内造成更大的思想一致性。他也在民众的水准上做了多方面的工作，推翻了许多教条，对于一切有能力进入他的哲学神殿的人，他大开方便之门。他把他的四座修道院安排在印度的东西南北，他显然想提倡印度在文化上是有一致性的这个概念。这四座修道院的所在地原来就是全国各地人去朝拜的地方，现在更是了。
古代的印度人是多么恰当地选择出他们朝拜的圣地啊!它们差不多总是位于美好的天然环境的可爱地点。在克什米尔有亚马拉那特的冰洞，在印度的南端接近科摩林角的拉美锡瓦拉门地方有童贞女神的庙宇。圣地之中当然有贝拿勒斯与哈德瓦，靠着喜马拉雅山的山麓，在那儿恒河从它的弯弯曲曲的山谷流到下面的平原去；有普拉雅嘉（即阿拉哈巴），恒河在此地与朱木拿河汇合；还有朱木拿河边的马都拉及布林达班纳，它的周围聚集着关于黑天的一些传说；还有菩提伽耶，据说是佛成道的地方；而在南部还有许多的地方。许多的古庙，尤其是南印度的庙宇，都有许多的雕刻及古代艺术品的遗迹。到许多这些地方去游历就可因而洞察到古代的印度艺术。
商羯罗据说有助于结束了佛教这种在印度传布广远的宗教，此后，婆罗门教就把它吸收到兄弟般的友爱拥抱中去了。其实，即在商羯罗时代以前，印度的佛教早已经凋零了。婆罗门教中反对商羯罗的人都称他为乔装的佛教徒。的确佛教对他影响是很大的。
